En 2024, une femme parsie s’avance vers le temple du feu de Nagpur pour les funérailles de sa grand-mère. On lui refuse l’entrée. Son tort : avoir épousé un hindou. Son frère, marié de la même façon hors de sa communauté, serait entré sans difficulté. De cette inégalité au goût d’archaïsme, la Cour suprême de l’Inde a accepté, en mai 2026, de faire une question constitutionnelle — et derrière elle se cache une interrogation bien plus vertigineuse : qui, dans une démocratie de communautés, détient le pouvoir de dire à qui appartient une foi ?

La requérante s’appelle Dina Budhraja. Elle est parsie, c’est-à-dire zoroastrienne — héritière de cette communauté venue de Perse au tournant du premier millénaire, qui fit de l’ouest de l’Inde sa terre d’asile et de Bombay sa capitale marchande. Elle a épousé un hindou, sous le régime civil du Special Marriage Act de 1954, et n’a jamais cessé de se dire zoroastrienne. Cela n’a pas suffi : pour le Panchayat parsi de Nagpur — le conseil qui administre les biens et les lieux de culte de la communauté locale —, en se mariant « au dehors », elle a cessé d’être parsie. Le temple du feu, l’agiary, lui est fermé ; les prières Muktad pour ses morts lui sont interdites. C’est cette exclusion qu’elle porte, par une requête fondée sur l’article 32 de la Constitution (Writ Petition (Civil) n° 381 de 2026), devant la plus haute juridiction du pays.

Une règle, et son asymétrie

Au cœur du litige, une disposition du règlement intérieur du Panchayat de Nagpur : sa règle 5(2). Selon les termes de la procédure, la femme parsie qui épouse un non-Zoroastrien — un juddin, dans le vocabulaire communautaire — et qui a des enfants de cette union n’est plus reçue, elle et ses enfants, comme parsie. La règle 5(3), elle, règle le sort symétrique de l’homme : le Parsi qui épouse une femme d’une autre religion conserve son identité, l’accès au temple, et voit ses enfants accueillis dans la communauté.

Tout est là, dans cette symétrie rompue. Le même acte — épouser hors de la foi — emporte des effets diamétralement opposés selon que l’on est homme ou femme. La règle n’est pas neutre : elle frappe l’épouse et absout l’époux. C’est sur ce fondement que la requête invoque l’article 14 (l’égalité devant la loi), l’article 15 (l’interdiction de discriminer selon le sexe), l’article 21 (la vie et la dignité) et l’article 25 (la liberté de conscience et de religion). Et c’est sur ce même fondement que se joue l’argument le plus simple de l’affaire : si la fréquentation du temple par un conjoint étranger menaçait la pureté du feu sacré, elle la menacerait en tout état de cause, que le Parsi exogame fût homme ou femme. Que seule la femme y perde son identité trahit que l’enjeu n’est peut-être pas la foi, mais le contrôle de la filiation.

Un point de droit, ici, est décisif et souvent mal compris. Le mariage de Dina Budhraja a été célébré sous le Special Marriage Act de 1954, la loi du mariage civil indien, conçue précisément pour unir deux personnes sans considération de leur religion. Or un mariage civil n’est pas une conversion : aucun texte ne fait perdre sa foi à qui se marie civilement. En droit indien, l’identité religieuse ne s’évapore pas par contrat de mariage. C’est tout le paradoxe de la position du Panchayat : il traite comme une apostasie ce qui n’est, juridiquement, qu’un acte civil.

Deux libertés qui s’entrechoquent

Si l’affaire était un simple cas de sexisme, elle serait vite jugée. Sa difficulté tient à ce qu’elle oppose non pas le droit au préjugé, mais un droit fondamental à un autre. D’un côté, l’égalité de l’individu (les articles 14, 15 et 21, ce que la Partie III de la Constitution garantit à chaque citoyen). De l’autre, la liberté de la communauté : l’article 26 reconnaît à toute « dénomination religieuse » le droit de gérer ses propres affaires en matière de religion — d’administrer ses temples, ses fonds, et, partant, de fixer les conditions d’appartenance.

Que cette autonomie puisse aller jusqu’à l’exclusion, la Cour suprême l’a admis de longue date. En 1962, dans Sardar Syedna Taher Saifuddin Saheb v. State of Bombay (AIR 1962 SC 853), elle a invalidé une loi de l’État de Bombay qui prétendait interdire l’excommunication, jugeant qu’elle empiétait sur la liberté religieuse garantie par les articles 25 et 26. Le chef de la communauté Dawoodi Bohra avait, selon elle, le droit d’exclure les siens : l’excommunication relevait des « affaires religieuses » soustraites à l’État. C’est dire que l’argument du Panchayat de Nagpur n’est pas dépourvu de précédent dans la jurisprudence. La communauté peut répondre à Dina Budhraja : ce sont nos affaires, et la Constitution elle-même les met hors de portée du juge.

Voilà pourquoi l’affaire pose une vraie question constitutionnelle, et n’a rien d’une formalité. Tout dépendra de la frontière que la Cour tracera entre ce qui, dans une religion, mérite la protection de l’autonomie — et ce qui n’est qu’une coutume qu’on peut regarder comme discriminatoire, déguisée en dogme.

L’arbitre prétorien : les essential religious practices

Pour tracer cette frontière, le droit indien a forgé un instrument singulier, dont l’affaire parsie offre une illustration limpide : la doctrine des essential religious practices. Elle naît en 1954, dans l’arrêt Shirur Mutt (AIR 1954 SC 282) : la Constitution, juge alors la Cour, protège ce qui est « essentiel » à une religion — mais c’est au juge qu’il revient de décider ce qui l’est. Le magistrat se fait ainsi, pour les besoins de la cause, théologien : il lit les textes, soupèse les usages, et déclare telle pratique constitutive de la foi — donc intouchable — ou simplement accessoire — donc soumise au droit commun.

Cette position a toujours dérangé. Le plus grand commentateur de la Constitution indienne, H. M. Seervai, y voyait une dérive : il n’appartient pas à un tribunal séculier de dire aux fidèles ce qui est essentiel à leur croyance. La critique a resurgi avec éclat en 2018, lorsque la Cour, dans la retentissante affaire de Sabarimala, ouvrit ce temple du Kerala aux femmes en âge de procréer : pour la majorité, leur exclusion n’était pas une pratique « essentielle » de l’hindouisme. La seule femme de la formation, le juge Indu Malhotra, s’y opposa par une dissidence restée célèbre — ce n’est pas au juge, écrivit-elle en substance, de rationaliser le sacré ni de réformer les religions de l’extérieur. Comme l’a montré le politiste Ronojoy Sen dans Articles of Faith, la Cour suprême indienne a, depuis l’indépendance, constamment hésité entre deux rôles : gardienne neutre des libertés, ou réformatrice du fait religieux au nom d’un hindouisme « rationalisé ».

Appliquée aux Parsis, cette doctrine se retourne pourtant contre l’orthodoxie. Car l’exclusion des femmes exogames n’a rien d’uniforme : à Delhi comme à Calcutta, les Anjuman parsis admettent depuis longtemps les femmes mariées au-dehors qui continuent de pratiquer le zoroastrisme, et leur ouvrent l’accès au temple. Le règlement de l’Anjuman de Delhi le dit en toutes lettres : la Parsie zoroastrienne mariée à un non-Parsi qui continue de pratiquer sa religion a le droit d’user de toutes les installations de la communauté. Or une pratique que des pans entiers de la communauté ignorent peut difficilement être présentée comme « essentielle » à la religion elle-même. Ce que défend Nagpur, c’est une coutume locale — vénérable, mais une coutume —, non un article de foi zoroastrien. Le constitutionnaliste Gautam Bhatia a théorisé sous le nom de « principe d’anti-exclusion » l’idée que la Constitution ne saurait protéger les usages d’un groupe lorsqu’ils referment sur l’un de ses membres les portes de la dignité civile. L’affaire parsie en est un cas d’école.

« Qui est Parsi ? » — la longue mémoire d’une question

Si la question paraît si brûlante, c’est qu’elle est ancienne. Le juge indien a déjà tranché, voici plus d’un siècle, l’épineuse interrogation de savoir qui est parsi.

En 1903, une Française, Suzanne Brière, épousa R. D. Tata, héritier de la grande dynastie industrielle, lors d’une cérémonie zoroastrienne, après avoir été initiée à cette religion. Les Parsis orthodoxes contestèrent qu’elle pût bénéficier des fonds du Panchayat de Bombay : on pouvait, soutenaient-ils, devenir zoroastrien, mais non parsi. L’affaire, Petit v. Jeejeebhoy (ILR 33 Bom 509, 1909), donna lieu au procès parsi le plus retentissant de la période coloniale. Le premier juge parsi de la Haute Cour de Bombay, l’orthodoxe D. D. Davar, statua le 27 novembre 1908 contre « la Française Mrs Tata » en introduisant une distinction sémantique appelée à un grand avenir : zoroastrien désigne une religion ; parsi, une ethnie. Les fonds communautaires, jugea-t-il, avaient été constitués au bénéfice d’un groupe ethniquement distinct — être parsi, c’était une affaire de naissance autant que de croyance. La juriste Mitra Sharafi, dans son étude de référence sur la culture juridique parsie, a montré comment cette définition « racialisée » s’imposa à la faveur des angoisses démographiques de la communauté.

Une décennie plus tard vint la suite, de la minuscule communauté parsie de Rangoon : Saklat v. Bella (Privy Council, ILR 53 IA 42, 1925). Une orpheline, Bella, élevée comme zoroastrienne par un couple parsi, avait reçu le navjote — l’initiation — et était entrée dans le temple du feu local. Des orthodoxes y virent une profanation et plaidèrent pour qu’on lui en interdît l’accès. Le Privy Council, s’appuyant sur la définition ethnicisée de Davar, reconnut aux administrateurs du temple le pouvoir discrétionnaire d’admettre Bella — tout en lui déniant le droit d’y entrer. Ces décisions conjointes donnèrent à la question « qui est parsi ? » une réponse durablement exclusive.

Cette mémoire-là explique la charge particulière du litige. Car les Parsis ne sont plus, aujourd’hui, qu’une poignée : 57 264 personnes au recensement de 2011, contre 69 601 dix ans plus tôt — une communauté vieillissante, dont la natalité s’effondre et dont une part croissante des mariages se contractent au dehors (le mari d’Indira Gandhi en est un cas célèbre). L’État indien lui-même finance un programme, Jiyo Parsi, pour enrayer son déclin. Dans ce contexte, l’endogamie n’est pas, pour beaucoup, un caprice patriarcal : c’est un réflexe de survie. La règle de Nagpur se défend ainsi comme un mécanisme de préservation d’un peuple menacé d’extinction — et c’est cet argument qu’il faut prendre au sérieux avant de le balayer.

Le verrou de 2026

Il reste que cette opposition n’est pas nouvelle, et qu’elle n’a jamais été tranchée. En 2012, dans une affaire jumelle, Goolrokh M. Gupta v. Burjor Pardiwala, la Haute Cour du Gujarat avait jugé qu’une femme parsie « cessait d’être parsie » en épousant un hindou, sauf à obtenir d’un tribunal une déclaration contraire. Saisie en appel, la Cour suprême ne trancha pas la question constitutionnelle : en décembre 2017, la formation de cinq juges présidée par le Chief Justice Dipak Misra (ordonnance du 14 décembre 2017) observa que « l’ADN ne s’évapore pas » après un mariage hors de la foi, et que se marier sous le Special Marriage Act sert précisément à conserver son identité d’origine ; elle obtint de l’Anjuman de Valsad qu’il consente à laisser les requérantes assister aux funérailles de leur père. Ce fut un arrangement, non un arrêt de principe : la question de fond demeure posée. C’est précisément ce vide que l’affaire Budhraja entend combler.

Mais elle se heurte à un verrou. Une formation de neuf juges — la plus large que connaisse la Cour — a en effet mis en délibéré, le 14 mai 2026, la question fondamentale née de la révision de l’arrêt Sabarimala. Saisie de sept questions de droit, cette formation doit dire qui décide de l’« essentiel » religieux, comment s’articulent les droits de l’individu (article 25) et ceux de la « dénomination » (article 26), et jusqu’où la « moralité constitutionnelle » borne l’autonomie des cultes — au premier chef leur droit d’excommunier. Et elle a explicitement rattaché à son examen le sort des femmes parsies, l’excommunication chez les Dawoodi Bohra et l’entrée des femmes dans les mosquées. C’est pourquoi, à l’audience du 29 mai 2026, la formation présidée par le juge en chef Surya Kant s’est refusée à exprimer le moindre avis sur le fond, de peur de préjuger les questions pendantes devant les neuf juges ; tout au plus a-t-elle exploré la voie d’une autorisation provisoire — entrer prier, assister aux funérailles et aux prières Muktad — calquée sur les ordonnances de consentement déjà obtenues d’autres Panchayats parsis. L’écho de 2017 est exact : faute de pouvoir trancher, on cherche un arrangement. Une vie individuelle suspendue, une fois encore, à une grande question de principe.

Ce qu’un publiciste en retient

Ce que la Cour suprême jugera ne décidera pas seulement du sort de Dina Budhraja : il dira qui, dans une démocratie faite de communautés, détient la clef de l’appartenance.

Sur le fond, l’asymétrie de la règle paraît indéfendable. Faire payer aux seules femmes le prix de la survie communautaire, ce n’est pas protéger une foi : c’est perpétuer une tutelle, et le silence de la règle sur l’homme exogame en dit assez long sur sa vraie raison d’être. Mais — car oui, il y a un « mais » — le bon remède n’est peut-être pas que le juge décrète, d’autorité, ce qu’est le vrai zoroastrisme. Ce serait lui demander d’accomplir l’ingérence même que redoutait le juge Malhotra, et que la tradition libérale, soucieuse des corps intermédiaires et des communautés de mémoire, a toujours regardée avec méfiance. Une communauté de cinquante-sept mille âmes a le droit de tenir à ce qui la fait subsister ; mais elle n’a pas celui de retrancher ses filles.

La voie la plus juste est sans doute celle que la communauté elle-même a commencé d’emprunter là où elle est le plus vivante — à Delhi, à Calcutta —, en reconnaissant que la femme parsie demeure parsie. Un peuple se sauve mieux en élargissant les siens qu’en excluant les siennes. Le rôle du juge, alors, serait moins de dire la foi que de garantir l’égalité, en laissant à la communauté, sous le regard de la Constitution, le soin de redéfinir ses propres seuils. Tout l’art constitutionnel tient dans cet écart — que neuf juges, à New Delhi, vont bientôt devoir mesurer — entre imposer l’égalité par le dogme et la rendre possible par le droit. « L’ADN ne s’évapore pas », disait la Cour en 2017. Sans doute les qualités de fille, de sœur et de fidèle ne s’évaporent-elles pas davantage au seuil d’un temple.