Le verrou religieux du statut de caste, devant le juge constitutionnel
Un élu musulman, régulièrement choisi sur un siège réservé aux castes répertoriées, voit son mandat invalidé au seul motif qu’il « professe l’islam ». L’affaire Ghazi Saaduddin c. État du Maharashtra, pendante devant la Cour suprême de l’Inde, met en cause la constitutionnalité d’un verrou vieux de soixante-quinze ans : le bénéfice réparateur attaché à la caste s’arrête à la frontière de trois religions. Pour le publiciste français, la posture procédurale est familière — un justiciable conteste, à l’occasion de son procès, la norme qui le régit —, mais l’architecture du contrôle, elle, est l’exact inverse de la nôtre.
Ghazi Saaduddin, résident d’Aurangabad, dans l’État du Maharashtra, se réclame de la caste Madari, inscrite parmi les castes répertoriées (Scheduled Castes) à l’entrée 46 de l’Ordonnance présidentielle de 1950. Élu en avril 2000 à la municipalité sur un siège réservé à ces castes, il voit son certificat de caste invalidé par le comité de vérification compétent : un musulman, lui oppose-t-on, ne saurait revendiquer ce statut. Sa requête devant la High Court de Bombay — au titre de l’article 226 de la Constitution, qui ouvre le recours en writ — est rejetée ; il se pourvoit devant la Cour suprême en 2002. L’affaire y est jointe, à partir de 2004, à d’autres recours qui posent tous la même question : un fidèle d’une religion autre que l’hindouisme, le sikhisme ou le bouddhisme peut-il prétendre au statut de caste répertoriée ? La Cour a, voici plus d’une décennie, jugé la question digne d’un examen au fond, avant d’en suspendre l’instruction dans l’attente d’un rapport d’expertise. Une formation de trois juges présidée par le Chief Justice Surya Kant en demeure saisie ; l’affaire est pendante. Nous avons décrit ailleurs l’autre face de ce verrou — son application —, à propos de l’arrêt Chinthada Anand de mars 2026 (« La caste que la conversion n’efface pas ») ; ici, c’est sa validité même qui est en jeu.
Un statut de naissance, refermé par la croyance
Comprendre l’enjeu suppose de saisir un dispositif que le lecteur français connaît mal. La Constitution (Scheduled Castes) Order, 1950 — un décret pris par le président de la République indienne sur le fondement de l’article 341 de la Constitution — dresse la liste des castes dont l’« intouchabilité » historique ouvre droit à un régime réparateur : réservation d’emplois publics, de sièges dans les assemblées et les établissements d’enseignement, protection pénale renforcée contre les violences de caste. Mais la clause 3 de ce décret referme aussitôt la porte qu’il vient d’ouvrir : « nul ne professant une religion différente de l’hindouisme, du sikhisme ou du bouddhisme ne sera réputé membre d’une caste répertoriée ». Le statut, attribut de naissance, se trouve ainsi suspendu à la croyance professée.
La frontière n’a rien d’immuable : elle a été déplacée deux fois. Pris en 1950 pour le seul hindouisme, le décret fut étendu au sikhisme en 1956, puis au bouddhisme en 1990 — chaque fois pour une religion tenue pour née sur le sol indien. Le christianisme et l’islam, eux, n’y furent jamais admis. La prémisse implicite — ces deux religions seraient, par principe, étrangères à la caste — se heurte pourtant à une asymétrie interne que la Constitution porte en elle : l’Ordonnance jumelle relative aux tribus répertoriées (Scheduled Tribes), prise au titre de l’article 342, ne comporte, quant à elle, aucune exclusion religieuse. Même Constitution, deux régimes opposés : pour les tribus, le statut s’apprécie à l’identité réellement vécue ; pour les castes, à la foi déclarée.
Une question de validité, transformée en question de preuve
C’est ce verrou que Saaduddin attaque comme contraire à l’égalité devant la loi (article 14), à la prohibition des discriminations fondées sur la religion (article 15), à l’égalité d’accès aux emplois publics (article 16) et à la liberté de religion (article 25). Le grief n’est pas neuf. Dès 1985, dans Soosai c. Union of India, un cordonnier converti au catholicisme avait soutenu la même chose. La Cour ne lui avait pas répondu que la religion justifiait l’exclusion : elle avait jugé qu’il n’avait pas rapporté la preuve empirique que les convertis continuent de subir exactement les mêmes handicaps que les Dalits demeurés hindous. La validité du verrou repose donc, depuis l’origine, sur une question de fait — le désavantage persiste-t-il après la conversion ? — bien plus que sur un principe.
Quarante ans plus tard, cette preuve est précisément ce qu’une commission d’enquête présidée par l’ancien Chief Justice K. G. Balakrishnan, instituée en 2022, a pour mandat de rassembler ; son rapport, plusieurs fois différé, n’a pas été remis. L’enjeu est lourd, car les commissions qui se sont penchées sur la question — de la commission Kalelkar en 1955 à la commission Mandal en 1980 — ont toutes constaté que la hiérarchie de caste avait débordé les frontières confessionnelles, et la commission Ranganath Misra avait, en 2007, recommandé la suppression pure et simple de la clause 3. L’exécutif central, lui, maintient que les avantages réservés aux castes répertoriées ne peuvent être étendus aux convertis. Entre une recommandation d’experts restée lettre morte et une exigence de preuve jamais satisfaite, la question attend son juge.
Le miroir de la QPC : même geste, architecture inverse
Reste la manière dont la question vient au juge — et c’est ici que le miroir français s’impose. Saaduddin n’a pas saisi une cour constitutionnelle d’un recours abstrait : il a contesté, à l’occasion d’un litige électoral très concret, la norme qui fondait l’annulation de son mandat. Un justiciable soulève l’inconstitutionnalité d’une disposition par voie d’exception, après son entrée en vigueur, pour les besoins de sa cause : la France connaît exactement ce schéma depuis la question prioritaire de constitutionnalité, introduite par la révision du 23 juillet 2008 et entrée en vigueur le 1ᵉʳ mars 2010. Comme la QPC, le recours indien est concret, a posteriori, déclenché par une partie, et porté au nom des droits et libertés constitutionnels ; comme elle, il peut aboutir à faire disparaître la norme pour tous. À une réserve près, déjà : la QPC ne vise que les dispositions législatives, les lois votées par le Parlement, tandis que Saaduddin attaque un décret présidentiel pris au titre de l’article 341 — que le Parlement, seul, peut modifier.
Les ressemblances s’arrêtent là, car l’architecture est inverse. En France, le juge du litige ne peut pas écarter de lui-même une loi qu’il croit inconstitutionnelle : il filtre la question, la transmet au Conseil d’État ou à la Cour de cassation, qui la renvoient, s’il y a lieu, au Conseil constitutionnel — seul habilité à abroger la loi, et tenu de statuer dans un délai de trois mois. Le contrôle est concentré entre les mains d’un juge spécialisé et enserré dans des délais stricts. L’Inde ignore cette séparation : il n’existe pas de cour constitutionnelle distincte. La High Court, puis la Cour suprême, jugent elles-mêmes la constitutionnalité des normes — un contrôle diffus, hérité du modèle de common law, dans lequel le juge ordinaire est aussi le juge de la Constitution. Saaduddin n’est donc « renvoyé » à personne : la Cour qui connaît de son pourvoi est celle-là même qui dira si le verrou de 1950 est valide.
Le temps du juge
Et cette Cour prend son temps. La QPC fut imaginée pour la rapidité — purger vite l’ordre juridique de ses dispositions viciées, au terme d’un parcours minuté de trois mois en trois mois ; le recours de Saaduddin, lui, attend depuis plus de vingt ans. Ce délai n’est pas qu’un encombrement de rôle : il dit quelque chose de l’office du juge. Faute de la preuve empirique que Soosai exigeait, la Cour suprême préfère attendre les conclusions de la commission Balakrishnan plutôt que de trancher seule une question politiquement explosive — réserve que la doctrine américaine nommerait passive virtues, l’art du juge de se retenir pour laisser au pouvoir politique le soin de réunir les faits et, le cas échéant, de réformer lui-même. Le Conseil constitutionnel français, saisi d’une QPC, n’a pas cette latitude : il doit répondre, et dans le délai. Deux cultures du contrôle se dessinent — l’une qui contraint le juge constitutionnel à parler, l’autre qui lui laisse la maîtrise du tempo, jusqu’à celle d’attendre.
Ce qu’un publiciste en retient
En droit, l’issue est ouverte, et il ne faut rien en préjuger : l’affaire est pendante, et la Cour n’a pas dit son dernier mot. Le publiciste peut néanmoins mesurer ce qui sépare les deux ordres. La critique sociologique du verrou est solide — les faits, jusque dans les dossiers contentieux, montrent que la caste « suit » souvent le converti. Sa validité juridique, en revanche, demeure une question constitutionnelle authentiquement disputée, que l’héritage de Soosai a déplacée sur le terrain de la preuve. Et l’arbitrage de fond — étendre, ou non, le statut aux Dalits chrétiens et musulmans — relève moins du juge que du législateur et de la commission, ce que la Cour reconnaît implicitement en différant.
Le véritable enseignement est peut-être ailleurs, dans la comparaison des architectures. Là où la question prioritaire de constitutionnalité oblige le juge français à se prononcer vite, sur renvoi et dans des délais comptés, le modèle diffus indien laisse à la Cour suprême la pleine maîtrise du calendrier — y compris la faculté d’attendre que le politique ait parlé. Aucun des deux systèmes, pourtant, ne résout par la seule procédure la question de fond que Saaduddin met sur la table : faut-il qu’un juge défasse seul un nœud que la société et le pouvoir politique n’ont pas su trancher ?
